論文對(duì)絕大多數(shù)的朋友們來(lái)說(shuō)是必不可少的，為了讓朋友們都能順利的編寫(xiě)出所需的論文，論文頻道小編專(zhuān)門(mén)編輯了“中國(guó)傳統(tǒng)倫理審美諧和論”，希望可以助朋友們一臂之力!

中國(guó)人的宇宙觀是一種沖虛中和的系統(tǒng)，十分注重調(diào)整天人關(guān)系、人際關(guān)系和各種意識(shí)形態(tài)的關(guān)系，以建立起圓融的、安定的、和諧的生活秩序。中國(guó)傳統(tǒng)的倫理觀和審美觀就是在這樣一種宇宙觀的指導(dǎo)下建立起它們之間的聯(lián)系的。盡管倫理與審美是兩種不同的意識(shí)形態(tài)，它們之間也存在著矛盾、沖突，但又是和諧的、統(tǒng)一的。由于中國(guó)哲學(xué)基本上是倫理學(xué)，美學(xué)作為哲學(xué)的一部分，很大程度上受倫理學(xué)的影響，因此倫理與審美的統(tǒng)一是以倫理為核心的。下面我們從“天人關(guān)系”、“善美關(guān)系”、“理情關(guān)系”三個(gè)方面論述它們的統(tǒng)一。

一、天人關(guān)系論

中國(guó)哲學(xué)的基本精神是天人合一。中國(guó)的倫理學(xué)與中國(guó)的美學(xué)都建立在這個(gè)基礎(chǔ)上，只是中國(guó)的倫理精神側(cè)重于將天人關(guān)系義理化，而中國(guó)的美學(xué)精神則側(cè)重干將天人關(guān)系情感化。它們雖各有側(cè)重，但內(nèi)在意蘊(yùn)又是相通的。這內(nèi)在意蘊(yùn)就是將宇宙人生看成流轉(zhuǎn)不息的生命。正是在生命的基礎(chǔ)上，作為兼自然與上帝二義之“天”與作為萬(wàn)物靈長(zhǎng)的“人”，建立起“你中有我”、“我中有你”的交感和諧關(guān)系。倫理與審美共處于這交感和諧關(guān)系中：各以自己的曲調(diào)，協(xié)奏出中華民族獨(dú)具風(fēng)貌的精神樂(lè)章。

“天人合一”的哲學(xué)精神本是一種帶有濃厚泛神色彩的原始宗教思想，原始人類(lèi)本都有的。隨著社會(huì)的進(jìn)步，世界上不少民族拋棄了這一宇宙觀，象西方民族就由天人合一，走向天人相分，在強(qiáng)調(diào)人與自然的對(duì)立之中去認(rèn)識(shí)自我，改造自然，導(dǎo)致自然科學(xué)的發(fā)展;中華民族雖然走出了原始社會(huì)，進(jìn)入文明時(shí)代，但由于經(jīng)濟(jì)的還有其他方面的原因，仍然相當(dāng)多地保留氏族社會(huì)的“天人合一”精神，經(jīng)過(guò)封建統(tǒng)治階級(jí)及其思想家的改造，逐步建構(gòu)起龐大的、嚴(yán)整的理論系統(tǒng)，而成為整個(gè)封建意識(shí)形態(tài)系統(tǒng)的理論根基。

張岱年先生認(rèn)為，中國(guó)傳統(tǒng)文化中說(shuō)的“天”有三種涵義：一指最高主宰，二指廣大自然，三指最高原理。與此相關(guān)，中國(guó)的“天人合一”就包含有多種意義：宇宙觀上的人與自然的統(tǒng)一;宗教觀上的神與人的統(tǒng)一;倫理觀上的天道與人道的統(tǒng)一和藝術(shù)觀上的景與情的統(tǒng)一。

就倫理來(lái)說(shuō)，中國(guó)的“天人合一”主要是將人倫關(guān)系天道化，或者說(shuō)使天道人倫化，從而建立起具有準(zhǔn)宗教意味的政治道德系統(tǒng)。儒家在這方面做的貢獻(xiàn)最大。孟于講“天人相通”，董仲舒講“天人相類(lèi)”，都是指有意志的主宰之天與人類(lèi)的關(guān)系。宋儒承孟子之說(shuō)，但有很大發(fā)展。張載認(rèn)為天之本性即人之本性，二程更認(rèn)為“天人本元二”，最后完成了“天人合一”的理論，但宋儒說(shuō)的“天”，乃指大自然，將其義理化了。朱烹說(shuō)：“宇宙之間，一理而已，天得之而為天，地得之而為地，而凡生于天地之間者，又各得之以為性，其張之為三綱，其紀(jì)之為五常，蓋此理之流行，無(wú)所適而不在/②這樣，天道與人道就合為一體了。人世倫常變成神圣不可侵犯的“天規(guī)”，具有不可違抗的絕對(duì)權(quán)威性。不過(guò)，這就有一個(gè)問(wèn)題，強(qiáng)制畢竟只是一種外力，其作用是有限的。只有使人內(nèi)心信服，變外在強(qiáng)制為在欲求，變他律為自律，方能產(chǎn)生強(qiáng)大的持久的作用。儒家在這方面是下了功夫的。孟子提出的“心性”理論從另一個(gè)角度建起了“天”與“人”的橋梁。孟子說(shuō)：“盡其心者，知其性也，知其性則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也/①這樣，“知天”就不是神秘的了，“知天”也不是可望不可即的了，你只要”盡”自己的本“心”就可以了。所謂“盡心”，就是通過(guò)內(nèi)心修養(yǎng)，保持四種善心～一“惻隱”之心，“羞惡”之心，“辭讓”之心，“是非”之心。這四“心”又是“仁”、“義”、“禮”、“智”等“四性”之端，故盡心即可知性，而知性就可知天了。孟子還提出“誠(chéng)”這個(gè)概念?！罢\(chéng)”也是實(shí)現(xiàn)“天人合一”的中介。孟于說(shuō)“是故誠(chéng)者，天之道也：恩誠(chéng)者，人之道也，”②孟子的“誠(chéng)”是真實(shí)不欺之意，“天”也是真實(shí)不欺的，這樣，思求真實(shí)不欺的人道就與天道相通了。

中國(guó)的倫理學(xué)，先是將人自己的本質(zhì)——道德，從人自身外化出去，創(chuàng)造出一個(gè)異已的對(duì)象～一天，這天就成為義理之天，成為倫理本體，成為一種信仰，成為人們追求的對(duì)象，接著又通過(guò)“存心”“養(yǎng)性”“思誠(chéng)”等，將義理之天收回到人。經(jīng)過(guò)這樣一個(gè)循環(huán)，人就可以成為道德高尚的圣人。

“天人合一”在美學(xué)上最重要的體現(xiàn)是“情景合一”，情景合一溯其源，可達(dá)先秦的“比德”說(shuō)。最早在理論上對(duì)“比德”說(shuō)作闡述的，就現(xiàn)存的美學(xué)資料來(lái)看，是春秋時(shí)期的管子，《管子·水地》篇中云：“夫水淖弱以清，而好灑人之惡，仁也;想之黑而白，精也;量之不可使概，至滿而止，正也;唯無(wú)不流，至平而止，義也：入皆赴高，己獨(dú)赴下，卑也者，道之室，工者之器也?！边@里，水的屬性——“淖弱以清”、“唯無(wú)不流，至平而止”等與人的道德品質(zhì)——“仁”、“義”等已經(jīng)建立起一種形式上的對(duì)應(yīng)關(guān)系了。在《管子·小問(wèn)》中還出現(xiàn)了“比德”這個(gè)概念。

桓公放春三月觀于野，桓公日：“何物可比于君子之德乎廠照朋對(duì)日，夫粟內(nèi)甲以處，中有卷城，外有兵刃，未敢自恃，自命日粟，此其可比于君子之德乎?”管仲日：“苗始其少也，狗殉乎，何其孺子也;至具杜也，莊莊乎，何其士也;至具成也;由由乎茲免，何其君子也。天下得之則安，不得則危。故命之曰：天。此其可比于君子之德矣?！被腹铡吧?。”①

這里，管仲就明確地以禾比君于之德了。禾的幾個(gè)成長(zhǎng)階段——“少”、“壯”、“成”，類(lèi)似于一個(gè)人由“孺子”，長(zhǎng)大成“士”，最后成“君子”?！昂獭苯o人們提供糧食，有它，則天下安定;無(wú)它，則天下危殆。這種價(jià)值;也頗類(lèi)似于“君子”，君子給人們提供的是精神食糧，正是靠這種精神食糧，天下人才得以團(tuán)結(jié)聯(lián)合在一起，“禾”與“和”實(shí)相通也。

查字典論文網(wǎng)論文頻道一路陪伴考生編寫(xiě)大小論文，其中有開(kāi)心也有失落。在此，小編又為朋友編輯了“儒道互補(bǔ)的美學(xué)功能”，希望朋友們可以用得著!

儒道互補(bǔ)，這在中國(guó)哲學(xué)史的研究中是個(gè)老而又老的話題了，然而從不同的角度和不同的側(cè)面，我們又可以從這個(gè)古老的話題中不斷地引發(fā)出新的思考。從內(nèi)在的、隱蔽的、發(fā)生學(xué)的意義上講，儒道互補(bǔ)有著兩性文化上的內(nèi)涵;而從外在的、公開(kāi)的、符號(hào)學(xué)的意義上講，儒道互補(bǔ)又有著美學(xué)上的功能。在相當(dāng)一段時(shí)間里，國(guó)內(nèi)學(xué)者根據(jù)由馬克思、恩格斯所肯定的西方現(xiàn)實(shí)主義的價(jià)值取向，將具有“興、觀、群、怨”傳統(tǒng)、主張用藝術(shù)來(lái)干預(yù)現(xiàn)實(shí)的儒家美學(xué)，看作中國(guó)古典藝術(shù)的主流;而將“滅文章，散五采，膠離朱之目”，“塞瞽曠之耳”的道家思想, 視為文化虛無(wú)主義和藝術(shù)取消主義的逆流。最近一個(gè)時(shí)期，作為庸俗社會(huì)學(xué)的一種反動(dòng)，大陸學(xué)者則又與港臺(tái)學(xué)界彼此呼應(yīng)，在“大巧若拙，大辯若訥”、“大音希聲，大象無(wú)形”的道家美學(xué)中發(fā)現(xiàn)了西方現(xiàn)代派藝術(shù)所夢(mèng)寐以求的寫(xiě)意的風(fēng)格和自由的境界，認(rèn)為這才代表了中國(guó)藝術(shù)的真正精神;相比之下，儒家的那套“發(fā)乎情，止乎禮義”的詩(shī)教傳統(tǒng)，卻因急功近利而顯得過(guò)于狹隘了……。應(yīng)該承認(rèn)，以上這兩種觀點(diǎn)各有各的道理，但放到一起，則又相互齟齬、彼此沖突。問(wèn)題的關(guān)鍵，就在于這種非此即彼的態(tài)度只能看到儒、道一方其片面的合理性，而無(wú)法解釋這二者之間彼此“互補(bǔ)”的辯證關(guān)系，及其在中國(guó)美學(xué)史上的整體功能

在我看來(lái)，盡管儒道之間的關(guān)系相當(dāng)復(fù)雜，可以用不同的結(jié)構(gòu)模式來(lái)加以分析，但從對(duì)華夏美學(xué)的貢獻(xiàn)而言，儒家的功能主要在“建構(gòu)”，即為中國(guó)人的審美活動(dòng)提供某種秩序化、程式化、符號(hào)化的規(guī)則和習(xí)慣;道家的功能則主要在“解構(gòu)”，即以解文飾、解規(guī)則、解符號(hào)的姿態(tài)而對(duì)儒家美學(xué)在建構(gòu)過(guò)程中所出現(xiàn)的異化現(xiàn)象進(jìn)行反向的消解，以保持其自由的創(chuàng)造活力。正是在這種不斷的“建構(gòu)”和“解構(gòu)”過(guò)程中，中國(guó)古典美學(xué)才得以健康而持續(xù)地發(fā)展，從而創(chuàng)造著人類(lèi)藝術(shù)史上的奇跡。

一

從發(fā)生學(xué)的角度來(lái)看，儒家在進(jìn)行禮樂(lè)文化的重建過(guò)程中，為鑄造中華民族的審美心理習(xí)慣做出了特殊的貢獻(xiàn)。我們知道，人與動(dòng)物的不同，就在于人是一種文化的動(dòng)物，而文化則是以符號(hào)為載體和傳媒的。在這個(gè)意義上，著名符號(hào)論美學(xué)家卡西爾曾經(jīng)指出，人是一種符號(hào)的動(dòng)物。而以“相禮”為職業(yè)的儒者，最初恰恰是這種文化符號(hào)的掌管者和操作者。“近代有學(xué)者認(rèn)為，‘儒’的前身是古代專(zhuān)為貴族服務(wù)的巫、史、祝、卜;在春秋大動(dòng)蕩時(shí)期，‘儒失去了原有的地位，由于他們熟悉貴族的禮儀，便以‘相禮’為謀生的職業(yè)。”(《中國(guó)大百科全書(shū)·哲學(xué)》下卷，第73頁(yè)。)這種看法是有一定根據(jù)的，孔子所謂“吾少也賤，故多能鄙事”，“出則事公卿，入則事父兄，喪事不敢不勉，不為酒困，何有于我哉?”(《論語(yǔ)·子罕》)便是最好的說(shuō)明。當(dāng)然了，孔子所開(kāi)辟的儒學(xué)事業(yè)，絕不僅限于這種外在符號(hào)的掌管與操作，他要使職業(yè)的“儒”成為思想的“家”，就必須通過(guò)以“仁”釋“禮”的方式，而為外在的行為規(guī)范(符號(hào)形式)找到內(nèi)在的倫理準(zhǔn)則(價(jià)值觀念)的支持，從而克服文化符號(hào)混亂無(wú)序的歷史局面，以保持世人的文化品味。所謂“禮云禮云，玉帛云乎哉?樂(lè)云樂(lè)云，鐘鼓云乎哉?”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)即表明，在那個(gè)“禮崩樂(lè)壞”的時(shí)代里，禮樂(lè)的復(fù)興在孔子那里絕不僅僅是一種簡(jiǎn)單的物質(zhì)形式而已，它本身就標(biāo)志著人與非人的界限。從政治的意義上講，只有遵循禮樂(lè)本身所規(guī)范的行為法則和等級(jí)制度，才能使人與人在進(jìn)退俯仰之間保持一種行而有等、愛(ài)而有差的和諧而有度的社會(huì)秩序，即所謂“博學(xué)于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫!”(《論語(yǔ)·顏淵》)從文化的意義上講，只有掌握了禮樂(lè)本身所具備的有意味的符號(hào)形式，才能使人與人在溫、良、恭、儉、讓的社會(huì)交往中保持一種高于蒙昧和野蠻色彩的文明形象，即所謂“文質(zhì)彬彬，然后君子?！?《論語(yǔ)·雍也》)盡管在孔子那里，文化的建構(gòu)是要以生命的繁衍和物質(zhì)的保障為前提的，“子適衛(wèi)，冉有仆。子曰：‘庶矣哉!’冉有曰：‘即庶矣，又何加焉?’曰：‘富之?！唬骸雀灰?，又何加焉?’曰：‘教之?！?《論語(yǔ)·子路》)然而這種“庶”——“富”——“教”的漸進(jìn)過(guò)程也表明，文化的建構(gòu)才是使人最終成其為人的關(guān)鍵。只有在這個(gè)意義上，我們才能夠理解，一向強(qiáng)調(diào)忠孝安邦、禮義治國(guó)的孔子，何以會(huì)發(fā)出“吾與點(diǎn)也!”(《論語(yǔ)·先進(jìn)》)之類(lèi)的喟嘆。

“比德”說(shuō)雖是管子首創(chuàng)，但孔子在這方面的貢獻(xiàn)超過(guò)管子，他的“知者樂(lè)水，仁者樂(lè)山”，對(duì)后世影響很大?！睹献印?、《荀子》、《說(shuō)苑》等書(shū)，對(duì)孔子這一思想有所闡述、發(fā)揮，尤以劉向的《說(shuō)苑》論述最為透辟：

“夫智者何以樂(lè)水也，曰：“泉源漬潰，不釋晝夜，其似力者;循理而行，不遺小問(wèn)，其似持平者;動(dòng)而之下，其似有禮旨;赴千切之壑而不疑，其似勇者;障防而清，其似知命者;不清以人，鮮潔而出，其似善化考，眾人取平，品類(lèi)以正，萬(wàn)物得之則生，失之則死，其似有德者;淑淑淵淵，深不可測(cè)，其似圣者;通潤(rùn)大地之間，國(guó)家以成：是知之所以樂(lè)水也。寺》云：‘思樂(lè)伴水，薄采其茹：魯侯戾止，在伴飲灑。，樂(lè)水之謂也?！?“夫仁者何以樂(lè)山也，曰：夫山籠擻冥靠，萬(wàn)民之所觀仰，草木生焉，眾物立焉，飛禽革焉：走獸休焉，寶藏殖焉，奇夫息焉，盲群物而不倦焉，四方并取而不限焉。出天風(fēng)通氣于天地之間，國(guó)家以成：是仁者所以樂(lè)山也。《調(diào)詩(shī)》曰，‘太山巖巖，魯侯是瞻，樂(lè)山之謂矣?！雹?/p>

“比德”嚴(yán)格說(shuō)來(lái)還不是審美，但它是由倫理到審美的中介。早在《詩(shī)經(jīng)》中大量出現(xiàn)的“比興”手法就純審美來(lái)說(shuō)，也許更值得注意。這種“比興”手法也大多從自然風(fēng)物中選取對(duì)象，引發(fā)、比喻社會(huì)生活中的事物，不是從道德意義上，而是從審美意義上，建立起人與自然的聯(lián)系?！对?shī)經(jīng)》中臉炙人口的“昔我往矣，楊柳依依，今我來(lái)思，雨雪霏霏”，“桃之夭夭，灼灼其華”。以狀物之工、傳情之真，對(duì)中國(guó)藝術(shù)精神的形成以深遠(yuǎn)的影響。屈原的作品一方面繼承管子、孔子的“比德”說(shuō)傳統(tǒng)，另一方面又繼承《詩(shī)經(jīng)》的“比興”說(shuō)傳統(tǒng)，將“比德”與“比興”很好的結(jié)合起來(lái)，在中國(guó)的文學(xué)創(chuàng)作中最早地實(shí)現(xiàn)了倫理與審美的統(tǒng)一。

到魏晉南北朝時(shí)期，審美活動(dòng)中人與自然的關(guān)系發(fā)展到一個(gè)新的階段，那種道德象征式的自然轉(zhuǎn)而成為人們冶情悅性的對(duì)象。人們不是從自然中找什么君子之德、智者之智、仁者之仁，而是從中找精神的寄托，找情趣，自我安慰。南朝畫(huà)家宗炳說(shuō)：“峰帕皖疑，云林森渺，圣賢瑣于絕代，萬(wàn)趣融其神思，余復(fù)何為哉?暢神而已”②

“仍神”是較“比德”更符合審美本質(zhì)的、新的理論，亡魏晉南北朝美學(xué)中占重要地位，與宗炳相似的說(shuō)法頗多。陸機(jī)的《文賦》就深刻地指出自然風(fēng)物對(duì)激發(fā)人的情感所起的重要作用：“遵四時(shí)以嘆逝，瞻萬(wàn)物而思紛;悲落葉于勁秋，喜柔條于芳春?！雹蹌③膭t進(jìn)一步論述了情與景的對(duì)應(yīng)關(guān)系，“獻(xiàn)歲發(fā)春，悅豫之情暢;滔滔孟夏，郁陶之心凝;天高氣清，陰沈之志遠(yuǎn);散雪無(wú)垠，矜前之慮深……”這樣，情景統(tǒng)一的理論就基本上奠定下來(lái)了，其后就朝著更為成熟的“意境”理論發(fā)展。“意境”說(shuō)是中國(guó)美學(xué)獨(dú)具的理論。作為這個(gè)理論根基的還是中國(guó)哲學(xué)“天人合一”的精神，只不過(guò)它更為強(qiáng)調(diào)的是天、人之間的情感關(guān)系，強(qiáng)調(diào)景與情的合一。近代大學(xué)者王國(guó)維說(shuō)：“昔人論詩(shī)詞，有景語(yǔ)、情語(yǔ)之別，不知一切景語(yǔ)，皆情語(yǔ)也?！蓖醴蛑f(shuō)得更明白：“情景名為二，而實(shí)不可高，神于詩(shī)者，妙合無(wú)垠。巧者則有情中景，景中情?！薄熬爸猩?，情中生景，故曰景者情之景，情者景之情?！薄熬吧?，情中景，哀樂(lè)之觸，榮悴之迎，互藏其宅?！薄扒榫耙缓?，自得妙語(yǔ)?！边@里，情與景不只是互相滲透，而且互相生發(fā)，你中有我，我中有你，充滿著生機(jī)，充滿著活力，這是真正的審美意義上的“天人合一”。

這里，有兩種意義的“天”：一是義理的”天”，一是情感之“天”。一為倫理的，一為審美的。二者不是走向?qū)α?，而是走向統(tǒng)一。之所以如此，乃是因?yàn)橹袊?guó)先哲所觀照的宇宙不是一個(gè)物質(zhì)的機(jī)械的系統(tǒng)，而是一個(gè)充滿生機(jī)的生命系統(tǒng)。中國(guó)人酷愛(ài)生命，極為尊重生命的價(jià)值，所以對(duì)于生命，總是求其流衍創(chuàng)化，以達(dá)于至善至美。這一點(diǎn)，是儒、道、墨、禪諸家都肯定的。儒家所以要追原天命，率性以受中，道家所以要遵循道本，抱一以為式，墨子所以要尚同天志，兼愛(ài)以全生，就是因?yàn)樘烀?、道本、天志都是生命之詛。在中國(guó)人的眼中，宇宙是生命的宇宙，“天人合一”不是機(jī)械的合一，而是自然生命與人類(lèi)生命的相互依存、交融統(tǒng)一。老子說(shuō)的那個(gè)“道”，既然是萬(wàn)物之源，當(dāng)然也是善與美之源。而之所以是萬(wàn)物之源，乃是因?yàn)樗巧础＠献诱f(shuō)：“道生之，德蓄之，物形之，器成之，是以萬(wàn)物莫不遵道而貴德，道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然，故道生之，言之，長(zhǎng)之，育之，亭之，毒之，養(yǎng)之，覆之，生而不有，而不侍，長(zhǎng)而下宰，是謂玄德?！雹倏催@個(gè)“道”其實(shí)并不抽象、神秘，它就在充滿生機(jī)的自然之中，或者說(shuō)自然就是它的外在形象。然之美，美在哪里?就美在它的生命?！暗朗嵌嗝锤挥猩Π?

它是宇宙萬(wàn)物的母體，老子稱(chēng)之為“玄軋”。就其哲學(xué)本質(zhì)的一元性而言，老子又稱(chēng)為“一”，這個(gè)“一”可了不得，“天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以晨，萬(wàn)物得一以生”，②特別是“萬(wàn)物得一以生”，可見(jiàn)“道”是生命之源。莊子的思想與老子思想基本上是屬于同一個(gè)體系的。莊子同樣推崇“道”，而且比之老子，他更為明顯地將“道”與天地自然聯(lián)系起來(lái)，視同一體。他認(rèn)為：“天地有大而不言，四時(shí)有明法而不議，萬(wàn)物有成理而不說(shuō)。圣人者，原天地之美而達(dá)萬(wàn)物之理，是故至人無(wú)為，大圣不作，觀十大地之謂也?！雹?/p>

這就告訴我們，美本就在自然的普遍生命之中。人要欣賞美，就要去推原自然之奧妙，窮究萬(wàn)物之成理，使自己全部身心與天道自然相統(tǒng)一，也就是說(shuō)要在協(xié)和宇宙、與天合一之中去領(lǐng)略美的意境。孔子所代表的儒家與以老莊為代表的道家雖是兩個(gè)不同的學(xué)派，但也同樣把宇宙看成是有思想、有情感、充滿生意的生命系統(tǒng)。

孔于贊頌宇宙生命的話：“天何言哉，四時(shí)行焉，萬(wàn)物生焉，火何言哉”與莊子何其相似乃爾!特別是孔子觀東流之八的慨嘆：“逝者如斯夫，不舍晝夜”，更是充滿了無(wú)限豐富的人生滋味：董仲舒僅僅從道德意義上去解釋生的含義，看來(lái)是很不夠的。如果要說(shuō)其中有道德意義，這種道德也是情感化了的，帶有濃厚的審美色彩。荀子繼承發(fā)展孔子的思想，同樣把“天”看成是充滿生機(jī)的動(dòng)態(tài)系統(tǒng)：“天地以臺(tái)，日月以明，四時(shí)以序，星辰以行，江河以流，萬(wàn)物以昌，好惡以節(jié)，喜怒以當(dāng)，以為下則順，以為上則明，萬(wàn)變不亂，貳之則喪，禮豈不至矣哉!”①宋明理學(xué)在將宇宙自然義理化的同時(shí)也將宇宙自然人情化。程顧在解釋《周易廣乾卦》的卦辭“乾，元亨利貞”時(shí)說(shuō)：“元亨利貞謂之四德。元者，萬(wàn)物之始;亨者，萬(wàn)物之長(zhǎng);利者萬(wàn)物之遂，貞者，萬(wàn)物之成?！雹谝浴霸嗬憽睘槭肌㈤L(zhǎng)、遂、成，就是認(rèn)為“元亨利貞”是表示動(dòng)植物發(fā)生發(fā)展的規(guī)律。朱高對(duì)“元亨利貞”的解釋更有意思。他說(shuō)：“元者生物之始，天地之德莫先于此，故于時(shí)為春，于人則力仁，而人善之長(zhǎng)也。亨者生物之通，物至于此莫不嘉美，故于時(shí)為夏，于人則為禮，而眾美之會(huì)也。利者生物之遂，物各得宜，不相妨害，故于時(shí)為秋，于人則為義，而得其分之和，貞者生物之成，買(mǎi)理具備，隨在各足，故于時(shí)為冬，于人則為智，而為眾事之干，干木之身而枝葉所依以立意也?！雹圻@樣，宇宙自然與人倫禮義不但沒(méi)有分別，而且彼此滲透，融合一體。“萬(wàn)物湯觀旨自得，四時(shí)佳興與人同?！薄暗乳e識(shí)得春風(fēng)面，萬(wàn)紫千紅總是春”這是理學(xué)家的詩(shī)句。這些詩(shī)句恰好說(shuō)明在懦家的心目中，“天”是一個(gè)有理智有情感的統(tǒng)一體，追求“天人合一”的境界，既是倫理的，又是超倫理的，既是審美的，又是超審美的。

由于中國(guó)的倫理學(xué)不僅不否定感性生命，而且認(rèn)為只有在感性的自然生命中才有人倫關(guān)系的仁、義、禮、智、信，因此中國(guó)的倫理學(xué)并不通向否定感性生命的宗教，而通向?qū)徝?。又由于中?guó)人的審美滲透著濃厚的理性精神，向來(lái)反對(duì)片面追求感官享受，而提倡一種理性與感性相結(jié)合的精神愉悅，因此它并不通向唯美主義，享樂(lè)主義，而通向倫理主義。中國(guó)人還認(rèn)為，審美快樂(lè)的極致是“天樂(lè)”。忻記，樂(lè)己滲二：“大樂(lè)與人地問(wèn)和，大禮與大地同節(jié)”“樂(lè)”與“禮”，審美習(xí)倫理就這樣在與天地同一節(jié)奏的合奏中實(shí)現(xiàn)了統(tǒng)一。

二、善美關(guān)系論

倫理學(xué)的核心范疇是善，美學(xué)的核心范疇是美，倫理與審美的關(guān)系在很大程度上表現(xiàn)為善與美的關(guān)系。中國(guó)傳統(tǒng)文化有個(gè)重要特點(diǎn)，就是強(qiáng)調(diào)善與美的統(tǒng)一，美不美，其前提是善不善?！秶?guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)上》中有伍舉論美的一段記載，這是最早見(jiàn)諸史料的以善為美的觀點(diǎn)。

靈王為章華之臺(tái)，與伍舉升焉，日：“臺(tái)美夫!”對(duì)日：“臣聞國(guó)君爪寵以為美，安民以為樂(lè)，聽(tīng)德以為聰，致遠(yuǎn)以為明。不其以土木之崇高、彤鈔為美，而以金石鮑竹之昌大、囂庶為樂(lè);

不聞其以觀大、視侈、淫色以為明，而以察清濁為聰。…”夫美也者，上下、內(nèi)外、小大、遠(yuǎn)近皆無(wú)害焉，故曰美。若干目觀則美，縮子財(cái)用則匝，是聚民利以自封而瘠民也，胡美為了這里伍舉強(qiáng)調(diào)美不在聲色淫樂(lè)而在德政，實(shí)際上，伍舉是講美等同于善了，或者說(shuō)善就是美。

孔子倒是注意到美善的區(qū)別的。《論語(yǔ)》中有這樣兩段記載：

子在齊聞《韶》，三月不知肉味，曰：“不圖為樂(lè)之至于斯人?！雹?/p>

子謂《韶》，“盡美矣，又盡善也。”謂《武》，“盡美矣，未盡善也?！?/p>

前一段記載告訴我們，《韶》樂(lè)能給人很大的快樂(lè)，這種快樂(lè)不同于吃肉獲得的快感，這是一種精神上的愉快，第二段記載說(shuō)明美與善是兩回事，《韶》樂(lè)既是美的，又是善的，而《武》樂(lè)只是美的，談不上是善的。據(jù)孔穎達(dá)注疏，這“美”指的是“聲容之盛”，屬于形式方面的屬性?！段洹窐?lè)雖說(shuō)在內(nèi)容上沒(méi)有充分體現(xiàn)“禮”的規(guī)范，但形式上有聲有色，威武雄壯，堪稱(chēng)是美的。《韶》樂(lè)則不僅在形式上能給人以感官的愉悅，在內(nèi)容上也是完全合乎“禮”的，因而盡美又盡善。

孔子強(qiáng)調(diào)美善之分是個(gè)很大的進(jìn)步，但孔子談得更多的還是美善統(tǒng)一。這種統(tǒng)一主要表現(xiàn)在三十方面。

第一，美即善?！墩撜Z(yǔ)》中有這樣的記載。

子日：“里仁為美，擇不處仁，焉得知?”③

子日：“君子成人之美，不成人之惡。小人又是”③

子張?jiān)唬骸昂沃^五美了”曰：“君于恩而不費(fèi)，勞而下怨。欲而不貪，泰而下驕，威而不猛?！雹?/p>

這里，孔子也象伍舉一樣，將美與善等同起來(lái)了。這說(shuō)明，雖然孔于已經(jīng)意識(shí)到美善應(yīng)有所區(qū)分，但決定美的還是善?？鬃拥摹吧啤睂?shí)質(zhì)是以“仁”為核心的倫理道德，諸如“惠而下費(fèi)，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而下猛”之類(lèi)。如果說(shuō)孔子與伍舉有什么下同的話，那就是孔子自覺(jué)地以“仁”作為衡量美與善的根本標(biāo)準(zhǔn)。

第二，美從屬善?！墩撜Z(yǔ)》也有這樣的記載：

子日：“禮云禮云，玉帛云乎哉?樂(lè)云樂(lè)云，鐘鼓云乎哉?”①早曰：“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂(lè)何廣”②這里說(shuō)得很清楚，象音樂(lè)這種藝術(shù)，難道只是悅耳的鐘鼓之聲嗎?一個(gè)人如果不仁不義，音樂(lè)對(duì)他還有什么意義呢?這也就是說(shuō)，作為審美活動(dòng)之一的音樂(lè)，它的美在于其悅耳動(dòng)聽(tīng)的形式服從于仁義道德的內(nèi)容。仁是第一位的，起決定性作用的。

第三，美的形式與善的內(nèi)容的統(tǒng)一。孔子的“文質(zhì)彬彬”觀正好說(shuō)明這一點(diǎn)。

子曰：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子”③

這段話講的是人的修養(yǎng)，“質(zhì)”指的是人的內(nèi)在道德品質(zhì)“文”指的是人的文飾?？鬃诱J(rèn)為，一個(gè)人如果缺乏文飾(包括服飾、容狡、風(fēng)度)，那是粗野的;而如果單有文飾而沒(méi)有內(nèi)在品德的修養(yǎng)，那就是虛浮的了，只有“文”與“質(zhì)”統(tǒng)一起來(lái)，“文質(zhì)彬彬”那才能成為一個(gè)君主

孔于強(qiáng)調(diào)美善統(tǒng)一的思想，不僅表現(xiàn)在他對(duì)“美”的看法上，而且還表現(xiàn)在他對(duì)“大”的看法上?！按蟆弊鳛橐粋€(gè)美學(xué)范疇今天已消聲匿跡了，但在先秦有它的重要地位?！蹲髠鳌逢P(guān)于季禮觀樂(lè)的記載中就有“大”這個(gè)范疇。樂(lè)工歌《秦》，季札贊道：“此之謂夏宙。夫能夏則大，大之至也，其周之舊乎?”他看到舞女在跳《韶顏》舞，又贊賞道：“德至矣哉，大矣，如天下之無(wú)不疇也，如地之無(wú)不載也，雖甚盛德，其蔑以加于此矣。觀止矣，若有他樂(lè)，吾不敢請(qǐng)已?！雹偌驹谩按蟆边@個(gè)概念評(píng)論音樂(lè)舞蹈，既是審美評(píng)價(jià)，又是道德評(píng)價(jià)。于也使用了“大”這個(gè)概念。《論語(yǔ)·泰伯》中記載：

子曰“大哉，堯之為君也。巍巍乎!唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎!民無(wú)能名焉。巍巍乎!其有成功也。煥乎!其有文章”②

這是對(duì)堯的贊揚(yáng)。意思是說(shuō)，他功勛卓著，聲名遠(yuǎn)播，堪與大比美，日月?tīng)?zhēng)輝。這里的“大”同樣既是倫理評(píng)價(jià)，又是審美評(píng)價(jià)。

孔子的美善合一觀在孟子那里又有所發(fā)展?！睹献印けM心下》有浩生不害與孟子的一段對(duì)話：

浩主不害問(wèn)日：“樂(lè)正子何人也?”孟子曰“善人也，信人也”“何謂善?何謂信?”曰：“可欲之謂善，有諸已之謂信，充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而下可知之之謂神。樂(lè)正子，二之中，四之下也。”③

孟子這段話概括了他的整個(gè)倫理、審美觀，很值得注意。葉朗先生對(duì)這段話的分析我認(rèn)為是最為清楚的。葉朗認(rèn)為，孟子在這里將人的道德修養(yǎng)分為幾個(gè)階段：“‘善’是‘可欲’，就是可以滿足人的欲望?！拧恰姓?qǐng)已’，就是說(shuō)到做到，言行一致。‘美多’是‘充實(shí)，就是把仁義禮智的道德原則擴(kuò)充到人的容貌形色行為等各個(gè)方面?！蟆恰鋵?shí)而有光輝’，就是人的道德人格光照四方。‘圣’是‘大而化之’，就是用道德人格化育天下?！瘛恰ザ豢芍?，就是說(shuō)，圣人為什么能用道德人格化育天下，這是神秘莫測(cè)的，一般人是難以把握的。所以‘神’乃是對(duì)于‘圣’的進(jìn)一步說(shuō)明”[ ①葉朗/中國(guó)美學(xué)史大綱入上海人民出版社1985年版，第61頁(yè)。]

這里值得我們注意的是“充實(shí)之謂美”和“充實(shí)而有光輝之謂大”。前者口答什么是“美”，后者回答什么是“大”?！懊馈保献诱J(rèn)為是“充實(shí)”，這“充實(shí)”，是指道德修養(yǎng)的充實(shí)，強(qiáng)調(diào)的是美以善為基本內(nèi)容。“大”是“美”的光輝：它不僅內(nèi)容充實(shí)，而且光輝四射，這就是說(shuō)，“大”是偉大的“美”。至于“圣”、“神”是“大”的更高層次，強(qiáng)調(diào)的是它的比育萬(wàn)物的功能，孟子說(shuō)的“大”與孔子說(shuō)的“大”意思近似，但孔子的“大”外延較寬，還包括孟子所說(shuō)的“圣”和“神”。

“大”與后來(lái)出現(xiàn)的“壯美”概念有聯(lián)系，盡管“大”并不等于“壯美”，但說(shuō)“壯美”淵源于“大”，大體是不錯(cuò)的。當(dāng)然，隨著美學(xué)逐漸擺脫倫理學(xué)的附庸地位“壯美”這一概念的倫理內(nèi)容就逐漸淡化了，以致今天我們很難從現(xiàn)象上找出它們的聯(lián)系。

美善統(tǒng)一的觀點(diǎn)，儒家后繼者大體都是繼承了的?？酌现蟮娜鍖W(xué)大師荀子就認(rèn)為，人的美不在容貌漂亮，而在內(nèi)在品德的高尚。他在《非相》篇中指出“相形不如論心，論心不如擇術(shù)。形不勝心，心不勝木。木正而心順之，則形相雖惡而心木善，元害力君子也。形相雖舍而心木惡，元害為小人也?！边@里，他特別強(qiáng)調(diào)“術(shù)”的價(jià)值，“術(shù)”不是技術(shù)，而是指心術(shù)，即是指決定一個(gè)人善惡、智愚的才性，這就是說(shuō)，形相的好看與否對(duì)一個(gè)人來(lái)說(shuō)并不重要，重要的是“藝術(shù)”的善惡。荀子舉了一連串的例子來(lái)證明這一觀點(diǎn)。他說(shuō)：

長(zhǎng)短小大美惡形相，豈論也哉!且徐偃王之狀，目可瞻馬;仲尼之狀，面如蒙淇;周公之狀，身如斷淄;皋陶之狀，色如削瓜;閎夭之狀，面無(wú)見(jiàn)膚，傳說(shuō)之狀，身如植鰭;伊尹之狀，面無(wú)須麋，禹跳，湯偏;堯舜參眸子。從者將論志意，比類(lèi)文學(xué)邪?直將差長(zhǎng)短，辯美惡，而相欺傲邪!古者，桀紂長(zhǎng)巨姣美，天下之杰也，筋力越勁，百人之?dāng)骋?。然而身死?guó)亡，為天下大繆，后世言惡則必稽焉。是非容貌之患也，聞見(jiàn)之不眾，論議之卑爾。①這些例子頗能說(shuō)明問(wèn)題。你看，孔子、周公、皋陶、閎夭、伊尹、

禹、湯、堯舜、都長(zhǎng)得很難看。仲尼滿頭亂發(fā)，周公身如枯木，皋陶色如削瓜，閎夭滿面胡須，傳說(shuō)彎腰駝背，伊尹眉淡如無(wú)，大禹破腳，商湯偏癱，堯、舜都有兩個(gè)瞳仁。然而人們不僅不厭惡他們，而且還敬重他們，原因就在于他門(mén)品德高尚。反過(guò)來(lái)，象桀、紂，身材高大，面目姣美，力敵萬(wàn)人，單說(shuō)外貌遠(yuǎn)勝上面所舉諸君，可是最后身死國(guó)亡，遭天下人唾罵，遺臭萬(wàn)年，原因何在，就在于桀、紂是暴君。

荀子是主張人性惡的。既惡當(dāng)然無(wú)美可言，但惡的人性可以通過(guò)后天的努力加以改造使之從善，所以他說(shuō)：“人之性惡，其善者偽也?！雹凇皞巍闭?，人為也，亦即后天的學(xué)習(xí)、修養(yǎng)。“無(wú)偽則性不能自美”③“君于之學(xué)也，以美其身”。這就是說(shuō)，美不是來(lái)自先天稟性而是來(lái)自后天的學(xué)習(xí)、修煉。這后天的學(xué)習(xí)、修煉主要是道德修煉。荀子要求頗高，他說(shuō)：“君子知夫不全不粹之下足以為美也。”⑤這樣，美不只是包含善，而且高于善了。

道家強(qiáng)調(diào)美與耳的聯(lián)系，認(rèn)為美在于自然，在于天地，所謂“天地石大美而不言”。①他們反對(duì)人為，認(rèn)為人力妨礙美，破壞美?！昂沃^天?何謂人?北海若曰：‘牛馬四足，是渭天;落馬首，穿牛鼻，是謂人“故曰，無(wú)以人滅天……”。本來(lái)，象牛馬，有四條腿，這是天所賜，謂之“天”?！疤臁?，天然也。你給馬套上勒口，給牛鼻穿上繩，就是人為。這人為破壞了天然，無(wú)美可言。莊子當(dāng)然也不是絕對(duì)地反對(duì)人為的，庖丁解牛，那是人為，境界很美，莊子贊不絕口，說(shuō)是“手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所畸，奢然向然，奏刀疇然，莫不中音：合于《桑林》之舞，乃中《經(jīng)首》之會(huì)?！雹鄱匀绱酥溃耸且?yàn)殁叶〗馀Ｍ耆莆樟艘?guī)律，“依乎天理，批大郴，道大籮，因其固然”。④那把解牛刀專(zhuān)在肌肉骨胳經(jīng)絡(luò)的縫隙中運(yùn)行，“恢恢乎其于游刃必有余地矣”。③這種“人為”，莊子認(rèn)為也是“無(wú)為”，它不破壞“天”，而是順乎“天”，“人”與“天”一致。從這看來(lái)，道家是強(qiáng)調(diào)美真一致的，美必須真。

但這只是一方面，另一方面是，道家也不否定美善一致。老子說(shuō)：“天下皆知美之為美，斯惡矣;皆知善之為善，斯不謄矣?！雹圻@里，美不是與丑而是與“惡”相對(duì)，說(shuō)明美理所當(dāng)然應(yīng)該是不“惡”的，善的，他還說(shuō)：“美言可以市尊，美行可以加入”①“信言不美，美言不信。善者不辯，辯者不善，’③“大巧若拙，大辯若泊”。③一方面明確地將美與善區(qū)別開(kāi)來(lái)，另一方面又強(qiáng)調(diào)“信言”比“美言”更重要，那種“大巧”、“大辯、從形式上看不美(“拙”、“訕”)，但比那種漂亮的“巧”、“辯”有價(jià)值得多。由此可見(jiàn)，老子還是重視善的，將善看得比美更高，真正的美應(yīng)該符合善。

如荀子一樣，莊子在他的著作中也寫(xiě)了一群外貌丑陋而品德高尚的人物，如支離疏、兀者王貽、兀者申徒嘉、兀者叔山無(wú)趾，哀駱?biāo)?、閻似離無(wú)脹雹鈦屢等，這些人雖貌丑體殘但心地善良，品德高尚，因而受到當(dāng)時(shí)人們的愛(ài)戴、尊敬，甚至贏得不少婦女的青睞?！罢?qǐng)于父母曰‘與為人妻，寧為夫子妾，者，十?dāng)?shù)而未止也’①

在莊子看來(lái)，一個(gè)人的相貌，漂亮也好，丑陋也好，都得之于“天”根本無(wú)須計(jì)較，重要的是內(nèi)心的“德”，所謂“德有所而形有所忘”②就是這個(gè)意思。

道家哲學(xué)到魏晉發(fā)展成玄學(xué)，崇尚以無(wú)為本。但在人性問(wèn)題上，玄學(xué)家們一般不反對(duì)儒家的觀點(diǎn)，魏晉時(shí)的大玄學(xué)家王粥就同意孔子的“性相近”的觀點(diǎn)。他認(rèn)為，不管是圣人，還是常人都是有性有情的，“取其共是無(wú)善元惡，則同也;有濃有薄，則異也/③就是說(shuō)，性是不分正邪善惡的，人人都有，只是有濃有薄罷了，圣人之情，應(yīng)物而無(wú)累于物”①意思是“圣人有情，而下為情所牽累，與外物接觸而不為外物干擾。魏晉玄學(xué)家實(shí)際上是希望善與真統(tǒng)一起來(lái)。他們說(shuō)：“名教出于自然?！闭J(rèn)為儒家的禮教與自然原則是統(tǒng)一的。這樣，儒家的美善一致與道家的美真一致就合流為真善美一致。

三、理情關(guān)系論

理與情是倫理學(xué)、美學(xué)都要講的問(wèn)題，理情結(jié)合既是倫理活動(dòng)也是審美活動(dòng)的要求。但一般說(shuō)來(lái)，倫理講究融情人理，以理顯;審美講究理融情中，以情顯。一個(gè)重理，一個(gè)重情。中國(guó)古代的倫理學(xué)和美學(xué)是早熟的，盡管這二者有各自不同的研究對(duì)象、研究范圍，但彼此滲透、互相補(bǔ)充的情況較西方要明顯得多。這就是說(shuō)，倫理走向?qū)徝?，審美走向倫理。這種互相融合的傾向的一個(gè)突出表現(xiàn)就是尚情的審美注重理，尚理的倫理也注重情。

先看審美。中國(guó)的審美理論大都蘊(yùn)含在藝術(shù)理論中，這是可以理解的，藝術(shù)是人類(lèi)審美活動(dòng)的專(zhuān)有形式，或者說(shuō)典范形式，它比較集中地包含著審美的秘密。從藝術(shù)人手談美這是一條便捷的道路。我們說(shuō)中國(guó)傳統(tǒng)的審美觀既尚情又重理就主要體現(xiàn)在一些很有影響的藝術(shù)理論之中。這些理論有代表性的有“詩(shī)言志”、“比興”說(shuō)、“風(fēng)骨”說(shuō)。

先說(shuō)“詩(shī)言志”。

詩(shī)言志是中國(guó)的傳統(tǒng)詩(shī)教。中國(guó)最古老的典籍《左傳》、《尚書(shū)》、《孟子》、《莊子》、《茍子》中都有詩(shī)言志的提法：

《左傳·襄公二十七年入“詩(shī)以言志。”

《尚書(shū)·堯典》：“詩(shī)言志?！?/p>

《孟子·萬(wàn)章上》：“說(shuō)詩(shī)者不以文害辭，不以辭害志，以意逆志，是為得之。”

《莊子·天下》：“詩(shī)以道志?！?/p>

《荀子·儒效》:“詩(shī)言其志也。”

“詩(shī)言志”的“志”是什么呢?聞一多先生的解釋是：“志”與“詩(shī)”原來(lái)是一個(gè)字?！爸尽庇腥齻€(gè)意思：一記憶，二記錄，三懷抱，這三個(gè)意義正代表詩(shī)的發(fā)展途徑上三個(gè)主要階段。關(guān)于“志”，為什么可理解成記憶、記錄、懷抱三個(gè)意思，葉朗先生在《中國(guó)美學(xué)史大綱》中有相當(dāng)縝密的分析，茲錄如下，供讀者參考：

志字從叩從心，本訓(xùn)停止，所以志的本義是停止在心上，停在心上也可以說(shuō)是藏在心里，所以《茍子·解蔽》篇說(shuō)：“志也者臧(藏)也”，《詩(shī)序》疏說(shuō)：“蘊(yùn)藏在心謂之志”。藏在心即記憶，所以志又訓(xùn)記。詩(shī)字訓(xùn)志，最初正是指記誦而言。詩(shī)的產(chǎn)生本來(lái)在有文字之前，當(dāng)時(shí)專(zhuān)憑記憶以口耳相傳。詩(shī)的韻以及整齊的句法都是為著便于記誦，等到文字產(chǎn)生之后，就用文字記載代替記憶，所以記憶之記又革乳為記載之記。記憶謂之志，記載也謂之志，《左傳》、《國(guó)語(yǔ)》中就有大量這樣的例子。由于韻大的產(chǎn)生早于散文，所以最初的記載(志)都是韻丈(詩(shī))。詩(shī)字訓(xùn)志，第二個(gè)古義就是“記載”。在這個(gè)時(shí)候，“侍”就是“史”。孟子說(shuō)：“王者之跡熄而《詩(shī)》亡，《詩(shī)》亡然后春秋作”(《孟子·離婁下》。《春秋》何以能代《詩(shī)》以興了因?yàn)椤对?shī)》也是一種《春秋》。社會(huì)再進(jìn)一步發(fā)展，產(chǎn)生了散文。有韻文史，也有散大史。韻文史稱(chēng)為“詩(shī)”，散文史稱(chēng)為“志”。這樣，“詩(shī)”與“志”的用途開(kāi)始分家。詩(shī)與歌合流產(chǎn)生了《三百篇》。詩(shī)本是記事，歌的本質(zhì)是抒情，所以笆三百篇》可以說(shuō)是記事與抒情的配合，在這個(gè)時(shí)候，把“詩(shī)”訓(xùn)為“志”，就出現(xiàn)了新的意義，那就是“懷抱”、“志向”。

葉先生的考證、分析相當(dāng)細(xì)密，很有說(shuō)服力。要補(bǔ)充的是，“詩(shī)言志”的“志”在作為“懷抱”、“志向”用時(shí)，這“懷抱”、“志向”就其社會(huì)意義來(lái)說(shuō)，是指符合封建統(tǒng)治階級(jí)根本利益的政治、道德原則，即儒家所說(shuō)的那一套“仁”，具體來(lái)說(shuō)就是忠孝仁義之類(lèi)的倫理規(guī)范。

“詩(shī)言志”的傳統(tǒng)自先秦一直貫串而下，直到近代。其中，魏晉南北朝時(shí)期劉珊提出的“情志”說(shuō)是對(duì)先秦“詩(shī)言志”傳統(tǒng)的美學(xué)改造;清代，孔穎達(dá)又做了進(jìn)一步的闡述，他說(shuō)：“在己為情，情動(dòng)為志，情、志一也?！雹偾槭侵镜闹苯觿?dòng)因，情的地位突出了。那么，情又是如何產(chǎn)生的呢?他說(shuō)：“感物而動(dòng)，乃呼為‘志’?！?，之所適，外物感焉。言悅豫之志，則和樂(lè)、興而頌聲作，優(yōu)愁之志，則哀傷起而怨刺生/②這就是說(shuō)，情的產(chǎn)生是由于外物的感發(fā)。由外物感發(fā)到情動(dòng)，由情動(dòng)到志生，這就形成了較為系統(tǒng)的審美反映論。“詩(shī)言志”，說(shuō)明中國(guó)的審美理論是強(qiáng)調(diào)、注重“理”的。

現(xiàn)在我們?cè)賮?lái)看“比興”說(shuō)。

“比興”說(shuō)最早見(jiàn)于《周禮·春官》：大師……教六詩(shī)：日風(fēng)，日賦，日興，曰雅，日頌。③后來(lái)，籃毛詩(shī)·大序》中也有這種說(shuō)法：“故詩(shī)有六義焉：一曰鳳，二曰賦，三曰比，四曰興，五曰雅，六曰頌?！笨追f達(dá)解釋說(shuō)“賦、比、興是《詩(shī)》之所用，風(fēng)、雅、頌是《詩(shī)》之成形。用彼三事，成此三事，是故同稱(chēng)為義?！雹僖话阏J(rèn)為，孔穎達(dá)這種解釋是權(quán)威的。風(fēng)、雅、頌是《詩(shī)經(jīng)》中詩(shī)歌的三種類(lèi)型，賦、比、興是《侍經(jīng)》中詩(shī)歌常用的三種創(chuàng)作手法。至于賦、比、興三種手法具體又是何義，說(shuō)法很多。一般認(rèn)為，賦是鋪陳其事，這沒(méi)有多大分歧，分歧較多的是關(guān)于“比”“興”的說(shuō)法。我認(rèn)為，在眾多說(shuō)法中，鄭玄的說(shuō)法較能切臺(tái)中國(guó)詩(shī)歌創(chuàng)作的實(shí)際。鄭玄認(rèn)為：“賦之言鋪，直鋪陳今之政教善惡。比，見(jiàn)今之失，不敢斥言，取比類(lèi)以言之。興，見(jiàn)今之美，嫌于諫，取善事以喻勸之?！雹莅脆嵭慕忉?zhuān)?shī)歌中有些政治倫理性的內(nèi)容不好說(shuō)，不便說(shuō)，所以要用“比”、“興”的方法曲折地說(shuō)。“比”，側(cè)重千批評(píng)，譏刺，“興”側(cè)重于贊頌，表彰?！氨取⑴d”就其本義來(lái)說(shuō)，與其說(shuō)出于審美的需要，還不如說(shuō)出于倫理的需要。當(dāng)然，后來(lái)的發(fā)展就不是這樣了，以“他物”作比，便于更形象、更生動(dòng)，也更深刻地表達(dá)“此物”;先言別事，引發(fā)興趣，再談此事，別具情趣，凡此種種，就更多的從審美著姐了。最后，我們?cè)賮?lái)看“鳳骨”說(shuō)。

這是劉擁在《文心雕龍》十支出來(lái)的，對(duì)，“風(fēng)骨，’的解釋亦有多種。筆者認(rèn)為，“風(fēng)骨”與“情志”有類(lèi)例之處?！帮L(fēng)”強(qiáng)調(diào)的是作品中的情感，“骨”則重在作品中的政治、倫理原則，用今天的話來(lái)說(shuō)，就是政治思想內(nèi)容。宗白華先生就是這樣看法。他悅/中國(guó)古典美學(xué)理論既重視思想——表現(xiàn)為‘骨/，又重視情感一一表現(xiàn)為‘風(fēng)’。一·篇有風(fēng)有骨的文章就是好文章?！雹?/p>

“言志”、“比興”、“風(fēng)骨”這三說(shuō)充分體現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)的審美理論重視“理”的地位、作用。雖然，自魏晉以來(lái)，隨著“文的自覺(jué)”：中國(guó)的文學(xué)最終從典籍、史傳之類(lèi)的政治著作、歷史苫作中獨(dú)立出來(lái)，情感的色彩加濃了，但對(duì)情感的發(fā)展一直是有所限制的，一旦情感過(guò)于泛濫，走上“崎靡”、“浮艷”的唯美主義道路，有識(shí)之十就會(huì)出來(lái)大聲疾呼，重倡“言志”、“比興”、“風(fēng)骨”的理論。魏晉以后，六朝的詩(shī)文一度走上唯美主義道路，初唐的陳子昂就起來(lái)人加反對(duì)，提倡“漢魂風(fēng)骨、強(qiáng)調(diào)“興寄”。此后，韓愈等發(fā)起的古文運(yùn)動(dòng)是這一撥亂反正事業(yè)的繼續(xù)。中國(guó)文藝史上曾經(jīng)有過(guò)多次這樣的較量，純審美派從來(lái)沒(méi)有占居上風(fēng)，而倫理與審美相結(jié)合派一直占據(jù)主流地位。

現(xiàn)在我們來(lái)看中國(guó)的傳統(tǒng)倫理學(xué)。中國(guó)的倫埋學(xué)從它誕生之日起，就帶有濃重的情感色彩，比較地靠近美學(xué)。在理情關(guān)系、從來(lái)就是強(qiáng)調(diào)二者結(jié)合的。

中國(guó)的倫理學(xué)早亦共手的某礎(chǔ)下建立起來(lái)的。血親關(guān)系、血親之愛(ài)是中國(guó)倫理學(xué)的胚屹。倫巡峋”坐”與血親的“們”在母體之中就緊密地聯(lián)系在一起，互相慘而難以分割?？鬃幼鳛橹袊?guó)倫理學(xué)的開(kāi)山祖師之一，他的倫理學(xué)一個(gè)重要特點(diǎn)就是將處理人際關(guān)系準(zhǔn)則的“仁”轉(zhuǎn)化為人的心理欲求，也就是說(shuō)，他盡力將外在的“理”植根于內(nèi)在的“情”，使“情”成為“理”的動(dòng)力，把具有強(qiáng)制性的“遵理”變成自覺(jué)自愿的“循情”。最典型的例子是孔子囫答宰我“傘年之喪”道理何在。

宰我問(wèn)：“三年之喪，期己久矣”君子三年不為禮，禮必壞;三年不為樂(lè)，樂(lè)必崩。日谷既沒(méi)，新谷既升，鉆謎改火，期叮己矣?！弊尤眨骸笆呈傅?，衣夫錦，于女安乎/日：“安。””女安，則為之!矢君子之居喪，食旨不甘，聞樂(lè)不樂(lè)，居處不安，故不為也。今女安，則為之!”宰我出。子日：“于之不仁也!子生三年，后免齡父母之懷。夫三年文喪，天下之通喪也，予也有三年之愛(ài)放其父母乎!”o

孔子的道理很簡(jiǎn)單，但也的確很深刻：任何人生下來(lái)至少有三年需在父母的懷抱里成長(zhǎng)，就是說(shuō)，父母至少付結(jié)你三年的愛(ài)。那么，父母死了，你為父母守喪三年，盡哀三年，那不是合情合理的嗎?

強(qiáng)調(diào)道浴的心理基礎(chǔ)，以悄援理，悄理結(jié)合，這是中國(guó)倫理學(xué)的一大傳統(tǒng)。

通常的倫理學(xué)，將人的感覺(jué)、情感等方面的欲求包括食，色，視、聽(tīng)之娛等，統(tǒng)稱(chēng)感性，或稱(chēng)之為“人欲”以與“理性”、“天理”相對(duì)稱(chēng)。中國(guó)倫理學(xué)史上圍繞“理性”與“人欲”的關(guān)系展開(kāi)過(guò)一場(chǎng)又一場(chǎng)的斗爭(zhēng)。首先，應(yīng)該指出，中國(guó)的歷史上是頗有些衛(wèi)道者竭力蠱吹“存天理，滅人欲”的，他們認(rèn)為天理是一切善的根源，人欲是一切惡之淵蠻。但是，這只是一方面、一種勢(shì)力、一種觀點(diǎn)。另一勢(shì)力、另一種觀點(diǎn)就是將天理與人欲聯(lián)系起來(lái)，既重理又重情。

《左傳》有這樣一條記載：

子大叔見(jiàn)趙筒于，倚子問(wèn)揖讓周旋之禮焉。對(duì)日：“是儀也，非札也?！焙?jiǎn)子日：“敢問(wèn)何謂禮尸對(duì)日“……夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。……民失其性，是故為禮以奉之。為六畜、五牲、三犧，以奉五味;為九文、六千、五章，以奉五色;為九歌、八風(fēng)、七音、六律以奉五聲;為君臣、上下，以則地義;為夫婦、外內(nèi)，以經(jīng)二物1為父干、兄弟、姑姊、甥舅、昏靖、姻亞，以象天明;為政事、庸力、行務(wù)，以從四時(shí)……。哀有哭泣，樂(lè)有歌舞，喜有施舍，怒有戰(zhàn)斗。喜生干好，怒生于惡。是故審行信今，禍福賞罰，以制死生。。

在這里，“天之經(jīng)”、“地之義”、“民之行”的“禮”亦即倫理道德規(guī)范并沒(méi)有脫離人的感性欲求，而是以這種感性欲求為基礎(chǔ)的。于是，須呈上“六畜”、“五牲”、“三犧”之類(lèi)祭品，“以奉五味”;裝點(diǎn)“九文”、“六采”、“五章”之類(lèi)的紋飾，“以奉五色”，獻(xiàn)上“九歌”、卜L風(fēng)”、“七音”、“六律”等音樂(lè)，“以奉五聲”?！拔丁?、“聲”、“色”都是人的感性欲求，這些感性欲求的滿足并不與“君巨上下”的淪常秩序相矛盾，倒恰好是維護(hù)這種倫常秩序的手段。子大叔特別強(qiáng)調(diào)了人的“哀”、“樂(lè)”、“喜”、“怒”的情感的重要價(jià)值?！跋灿惺┥帷保磥?lái)，這種情感是與“善”相聯(lián)系的，“喜生于好”，即喜生于善;“怒有戰(zhàn)斗”，顯然，這種情感有激發(fā)人與邪惡勢(shì)力做斗爭(zhēng)的作用。怒生于惡、因惡而怒，由怒而爭(zhēng)?！跋病薄芭倍际侨吮仨氂械那楦?，不能加以壓抑、排斥，重要的是需要有一定的倫理觀念加以規(guī)范、指導(dǎo)。

孔子，這位念念不忘“克己夏禮”，終日口不離“仁”的儒學(xué)開(kāi)山祖師，他也不排斥感性人欲。他在與弟子言志時(shí)，最欣賞的是曾點(diǎn)吃人生觀：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，俗于沂，風(fēng)乎舞害，詠而歸。”這種人生觀既是審美的，又是倫理的。朱吝對(duì)此有個(gè)解釋?zhuān)骸霸c(diǎn)之學(xué)：蓋有以見(jiàn)夫人欲盡處，天理流行，隨處充滿，大柄欠缺，故其動(dòng)靜之際，從容如此。而其言志，則又不過(guò)即其所居之位，樂(lè)其日用之常，初無(wú)舍己為人之意。而其胸次悠然，直與大地萬(wàn)物，上下同流，各得其所之妙，隱然自見(jiàn)于言外。視三子之規(guī)于乎力之未者，其氣象不作矣。故大子嘆息而深許之?！雹?/p>

朱熹誠(chéng)然是從他的理學(xué)立場(chǎng)未解釋的，他不愿直說(shuō)“人次平也盡孔子所了、而說(shuō)：‘曾點(diǎn)之學(xué)”是“胸次悠悠，直與大地萬(wàn)物，上下同減，各得其所之妙”。但這與“天地萬(wàn)物上下同流”又是在耳目之娛之、艾現(xiàn)的，豈能與入的感性欲求無(wú)關(guān)呢了?

人是不能離開(kāi)感性欲求的，孔子倒是相當(dāng)它買(mǎi)地承認(rèn)這一點(diǎn)，噸幻八良就頗多講究，所謂“食不厭粗，肚不厭細(xì)”。當(dāng)然，他的最而的廬性政求是在審美的愉悅中進(jìn)入一種超功利的境界，這種審美的愉悅是百通倫理的。“樂(lè)”、“義”相通，“情”、“理”相流，人與大地刀構(gòu)同體。這種境界與莊子的境界雖不能說(shuō)完全一致，但至少是有共同之處的。

孔子之后的儒學(xué)大師如孟子、茍子、董仲舒、韓愈等均在一定程度上肯定人的情欲，這里值得注意的是唐代古文家韓愈的觀點(diǎn)。韓愈反對(duì)把“性”和“情，，截然分割什來(lái)，而主張“性，，與“情”統(tǒng)一，同時(shí)他又指出：情是以性為基礎(chǔ)的。他說(shuō)：“性也者，與生俱生也。情k昔，接于物而生也/①這就是說(shuō)，性是與人的生命一道來(lái)的，先天的;情是由外物的感動(dòng)而產(chǎn)生的，后大的。韓愈說(shuō)的“性”其具體內(nèi)容是“五德”即仁、義、禮、智、信。他說(shuō)的情是喜、怒、哀、懼、愛(ài)、惡、欲等七情。在五德、六情的基礎(chǔ)上，他建立了性三品說(shuō)，把人性分成上、中、下三品，三品的性與三品的情一一相當(dāng)，性是情的基礎(chǔ)，情是性的表現(xiàn)，因情見(jiàn)性，因性生情。宋代的王安石發(fā)展了韓愈的學(xué)說(shuō)。他認(rèn)為性與情的關(guān)系是體用的關(guān)系，提出性者情之本、情者性之用的觀點(diǎn)。他說(shuō)：“性、情，一也。世有論者曰：性善情惡，是徒識(shí)性情之名，而下識(shí)性情之實(shí)也。喜怒哀樂(lè)好惡欲，未發(fā)于外而存于心，性也。喜怒哀樂(lè)好惡欲，發(fā)于外而見(jiàn)于行，情也。性者情之本，情者性之用。故吾曰：性、情一也?！雹谕醢彩煌饫畎俊昂π哉?，情也”的觀點(diǎn)，他認(rèn)為情既然是性之用，其發(fā)動(dòng)之處就有可能入千善，也有可能入于惡。就是極力主張“存夭理滅人欲的朱熹也說(shuō)已”天理人欲幾徽之間”，③“若是饑而欲食，渴而欲飲，則此欲亦豈能無(wú)”風(fēng)“雖是人欲，人欲中亦有天理、“天理人欲無(wú)硬定底界”0。這就說(shuō)明朱裹仍然在一定程度上肯定人的感性欲求的。

未明理學(xué)由朱聾的重“埋”到王陽(yáng)明的重“心”，一方面標(biāo)志著理學(xué)體系逐漸走向解體，另一方面也說(shuō)明這種倫理學(xué)說(shuō)進(jìn)一步走向?qū)徝懒?。在“心咆個(gè)無(wú)所不包的精神圈子里，理性、感性、自然、社會(huì)、現(xiàn)象、本體、知和行都濃縮集中在一起?！暗佬摹迸c“人心“良知”與“靈明”經(jīng)常混在一起，不可分離走向同一?！八^汝心，卻是那能視聽(tīng)言動(dòng)的，這個(gè)便是性，便有天理?！薄＿@里，“視聽(tīng)言動(dòng)”的感性，不僅彼承認(rèn)為“性”，而且被認(rèn)為是“天理”的前提，因此，比之程朱理學(xué)，王派后學(xué)何心隱等更多地強(qiáng)調(diào)感性?xún)A向，更多地注重情感欲求，更帶美學(xué)色彩。

亦如孔盂力圖把倫理原則訴諸人的心理情感一樣，宋明理學(xué)也把嚇人的“天命人性”一——倫常秩序、道德原則歸結(jié)到充滿活力的心理情感上去，變道德他律為道德自律，他們經(jīng)常講“孔顏樂(lè)處”，將它視為人生最高境界。這種境界是既帶倫理色彩又帶審美色彩的。象顏回，“一革食，一瓢飲，在陋巷”，生活是極端窮困的，在別人是“不堪其憂”，在他卻“不改其樂(lè)”?？鬃訉?duì)顏回的人生觀極為贊賞，譽(yù)之為“賢”，這“賢”是一種道德修養(yǎng)，又不只是一種道德修養(yǎng)，是一種審美態(tài)度，又不只是一種審美態(tài)度。準(zhǔn)確來(lái)說(shuō)，它是屬倫理又超倫理、準(zhǔn)審美又超審美的目的論的精神境界。

明末清初的思想家在控訴宋明理學(xué)“以理殺人”的同時(shí)，進(jìn)一步發(fā)展了自然人性論，肯定人的感性情欲，李卓吾講“童心”，戴震講“血?dú)庑闹?。到近代，受西方資產(chǎn)階級(jí)學(xué)說(shuō)的影響，對(duì)人的情感欲求就更強(qiáng)調(diào)了。

從以上分析來(lái)看，中國(guó)傳統(tǒng)的倫理學(xué)不僅不排斥人的情感欲求，而且肯定人的情感欲求，并力求將這種情感欲求納入理的軌道，或者將理植根于這種情感欲求之中，以實(shí)現(xiàn)情理的統(tǒng)一。

中國(guó)傳統(tǒng)的審美據(jù)情納理，中國(guó)傳統(tǒng)的倫理?yè)?jù)理納情，二者自然而然地趨向于統(tǒng)一。

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